ИСИДОР ПЕЛУСИОТ

Севир Антиохийский упоминает о существовании приписываемых И. П. «трех обширных слов против язычников» и трактата «О том, что судьбы не существует» (Sever. Antioch. Contr. gramm. III 39. Vol. 3. P. 182). И. П. свидетельствует, что писал на подобные темы. В письме к комиту Ермину (Ep. 637 (II 137)) он замечает по поводу учения о благоденствии людей добродетельных и несчастии порочных: «Поскольку же мы думаем, что должно по возможности защитить сие учение, то мы, сколько могли, защитили его в слове, написанном нами к эллинам (πρὸς ῞Ελληνας), прочитав которое узнаешь разрешение вопроса». В послании к схоластику Арпокре об искусстве гадания (Ep. 728 (II 228)) И. П. говорит: «То, что гадательное искусство было у эллинов делом пустым и славилось напрасно, доказано мною в слове на эллинов (ἐν τῷ πρὸς ῞Ελληνας λόγῳ)». Также в письме к комиту Ермину (Ep. 1053 (III 253)) И. П. упоминает о своем сочинении о судьбе: «Поскольку писал ты, что слово, лучше же сказать, если надлежит говорить правду, словцо (λογίδιον), недавно написанное мною о том, что нет судьбы, иными расхвалено, а иными даже предпочтено другим сочинениям потрудившихся писать о том же, и просил прислать тебе его, то посылаю при сем». Современными исследователями были сделаны попытки идентифицировать эти сочинения с теми или иными письмами И. П. Небольшим трактатом о судьбе, о котором говорит И. П., возможно, является Ep. 954 (III 154) (Fouskas. 1970. P. 145-146; Évieux. 1995. P. 355). Довольно обширное письмо, обращенное к «чадам эллинским» (῾Ελλήνων παισίν) (Ep. 1470 (V 186)), было написано по просьбе схоластика Арпокры (Ep. 1469 (V 185)), интересовавшегося, почему люди добродетельные страдают, а нечестивые благоденствуют. Другое пространное письмо к схоластику Кассию, «эллину и защитнику эллинов» (Ep. 646 (II 146)), могло восприниматься современниками как трактат против язычников.

В одной из рукописей, принадлежавших некогда Троице-Сергиевой лавре (РГБ. Ф. 304. I. № 12. (Сборник XII или нач. XIII в.), содержатся 2 выдержки, приписываемые И. П. и не имеющие аналога в сохранившихся греческих письмах:

a) «Блаженаго Исидора Пилусийскаго Разуми» (Л. 175-181. Нач.: «Яко печали с благодарениемь тьрпящеи многы грехы расыплють...»);

b) «Того же Написание о вере» (Л. 181-188 об. Нач.: «Верую в единаго Бога Отця нерожена и в единаго Сына рожена и в един Св. Дух исходящь...»).

Принадлежность 2-го сочинения И. П. сомнительна, оно содержит подробное учение о Св. Троице и Воплощении, называет Сына и Св. Духа «подобосущными» Отцу, упоминает о почитании Креста, икон и св. сосудов.

«De Nativitate Domini» (О Рождестве Господа); Нимайер во вступительной статье к изданию писем И. П. в «Патрологии» Миня упоминает об этом приписываемом И. П. сочинении в 2 книгах (PG. 78. Col. 35). На самом деле трактат принадлежит Исидору Севильскому, и в собрании его трудов имеет название «De fide catholica contra Iudaeos» (CPL, N 1198).

Список авторов, писавших о жизни свт. Иоанна Златоуста (BHG, 881a), безусловно, не принадлежит И. П., хотя в нек-рых письмах он говорит о свт. Иоанне (Ep. 152, 156, 310, 542 (II 42), 1777 (IV 224), 1255 (V 32)).

«Вопросы и ответы», приписываемые И. П. в рукописи Monac. gr. 270, представляют собой собранные анонимным автором выдержки из трудов свт. Иоанна Златоуста, свт. Василия Великого, прп. Нила Синайского, прп. Максима Исповедника и др. (Fouskas. 1970. P. 143-144).

Представление об И. П. как об авторе поэм возникло, вероятно, из-за неверного перевода свидетельства Евагрия Схоластика (Evagr. Schol. Hist. eccl. I 15 // PG. 86b. Col. 2461-2464). Фразу «...в то же самое царствование сиял и Исидор, которого слава, как выражаются поэты, обширная, повсюду распространена и словами его и делами» (...οὗ κλέος εὐρὺ κατὰ τὴν ποίησιν, ἔργῳ τε κα λόγῳ παρὰ πᾶσι διαβόητος) нек-рые переводят так: «...которого слава как поэта была обширна…» Хотя во мн. письмах И. П. видна поэтическая манера речи, ни одного принадлежащего ему стихотворного произведения не сохранилось.

Прп. Исидор Пелусиот. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 371)

Прп. Исидор Пелусиот. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 371)

К толкователю Свящ. Писания И. П. предъявляет высокие требования. Истинный экзегет должен быть чист душой, в противном случае он уподобляется человеку, мечущему бисер перед свиньями (Ep. 143, 711 (II 211), 839 (III 39), 1804 (IV 181)). Как «слабый глаз не может пристально смотреть на солнечный круг», так и «нечестивый ум не в состоянии уловить себе что-нибудь на пользу» из Слова Божия (Ep. 304). По афористичному высказыванию И. П., толкователь Писания должен иметь «язык степенный и ясный, а сердце благочестивое и благоговейное» (Ep. 1092 (III 292); см.: Иоасаф (Шишковский-Дрылевский). 1915. Т. 1. № 4. С. 797-800).

Свящ. Писание промыслительно содержит непонятные места, чтобы человек смирял гордость своего ума, стремился исследовать текст и темное объяснял через ясное (Ep. 1639 (IV 81)). В Писании есть места неудопостижимые, т. е. трудные и совершенно непостижимые. Пытаться постичь последние - бесполезный труд (Ep. 692 (II 192), 1217 (IV 82)). Однако по большей части Слово Божие отличается ясностью и простотой: язык Свящ. Писания доступен для понимания всем, в т. ч. неграмотным, женщинам и детям (Ep. 1412 (IV 67)). Священные авторы стремились только к спасению людей. Языческие авторы с их вычурным стилем, напротив, ищут лишь собственной славы (Ep. 1697 (IV 91), 1782 (IV 140)). По замечанию И. П., Платон не смог убедить одного-единственного тирана, а христ. истина наполняет небо и землю (Ep. 1555 (IV 28)). Незамысловатый и «нелитературный» (ἄκομπον κα ἀγράμματον) язык учеников Христа - доказательство силы Евангелия (Ep. 268); то, что казалось людям недостатком, стало преимуществом (Ep. 1592 (IV 30)). Хотя язык божественной мудрости прост, мысли, которые выражены посредством этого языка, велики и возвышенны. Контраст между простой формой Писания и глубоким содержанием И. П. отмечает, комментируя 2 Кор 4. 7. Слова ап. Павла «сокровище сие мы носим в глиняных сосудах» И. П. относит к языку Писания: «Богатство божественной премудрости в Священных Писаниях мы имеем заключенным в низких и простых речениях и примерах» (Ep. 504 (II 4)). Красивый стиль не должен быть самоцелью, его задача - служить, а не господствовать (Ep. 1601 (V 281)). И. П. учитывает, что многие из его корреспондентов являются людьми простыми и малообразованными, поэтому старается выражаться кратко и просто. По мнению И. П., лаконичность евангельского языка обусловлена тем, что апостолы также были людьми простыми, неучеными (ἰδιωτικοί - Ep. 1897 (IV 76)), так что язычникам Писание кажется варварским по языку (βαρβαρόφωνος - Ep. 1555 (IV 28)), полным «странных неологизмов» (ὀνοματοποιίαι ξέναι). Сообразно Писанию и его истолкование должно быть ясным и кратким. Однако «ясность требует многих слов, а краткость немногих», поэтому «срастворение ясности с краткостью» должно составлять задачу всякого толкования (Ep. 1781 (IV 90)).

Экзегет должен заботиться о том, чтобы не навязывать свой способ мышления священным писателям. Он должен сам «следовать за Писаниями, а не указывать им путь, и не по собственному изволению навязывать им смысл» (Ep. 1092 (III 292)). Др. важным свойством экзегезы является обоснованность, т. к. бездоказательное толкование дает повод к смеху и неуважению самого Свящ. Писания (Ep. 505 (II 5)). Потому И. П. советует при толковании руководствоваться указаниями св. мужей и следовать Символу веры, установленному на Вселенском I Соборе (Ep. 895 (III 95)).

И. П. нельзя однозначно отнести к той или иной экзегетической школе, он унаследовал как александрийскую традицию (благодаря знакомству с трудами Климента Александрийского, Дидима Слепца, святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского), так и историко-грамматический метод свт. Иоанна Златоуста, с его обращением к вариантам чтения и различным греч. переводам (Fouskas. 1967. P. 113-124). И. П. сознательно избегал крайностей и аллегорического и буквалистического толкования (Ep. 1092 (III 292), 1574 (IV 203)). В целом, согласно И. П., определив букв. смысл, следует искать более глубокий, «духовный», а для некоторых текстов и аллегорический смысл (Ep. 1525 (IV 149)). При объяснении НЗ у И. П. преобладает букв. толкование (Fouskas. 1967. P. 100-101); в текстах ВЗ он предпочитает выделять несколько уровней толкования: буквальный (πρόχειρος, καθ᾿ ἱστορίαν), типологический и мистический (κατὰ τὴν θεωρίαν). Этот мистический смысл возможно постичь, только находясь в особом состоянии созерцания (Ep. 1574 (IV 203)).

Как первый шаг к постижению Свящ. Писания И. П. использует историко-филологический метод: анализирует текст, пытается выяснить намерение автора, ищет этимологию слов (Bartelink. 1964. P. 171-179), обращается к особенностям морфологии и синтаксиса (Ep. 18, 831 (III 31)). Во всех исследуемых ветхозаветных текстах И. П. имеет дело только с греч. переводом, зависит от него и, видимо, не знает евр. оригинала. В своих творениях он пользуется всеми новозаветными книгами, за исключением соборных Посланий ап. Иоанна Богослова и Послания ап. Павла к Филимону. Из ветхозаветных книг у него не упоминаются Книга Руфь, Книга пророка Наума и Книга пророка Софонии. И. П. не берет на себя труд решать вопрос о каноническом достоинстве книг Свящ. Писания. Достаточным критерием для определения канонического достоинства и богодухновенности он считает церковное употребление книги. Только те книги Писания, к-рые читаются в церкви, И. П. считает каноническими: «Предлагаемые в церкви Божией и переплавляемые Божественным Духом истины принимай как чистое золото. А что вне церковного употребления, то, хотя бы и заключало в себе нечто внушающее уважение, предоставь отыскивать и блюсти непричастным твоих подвигов» (Ep. 369).

Этимологический анализ слов простирается у И. П. как на обычные слова, характерные для общего употребления (φύλλα, листья - Ep. 477; ῎Αρειος πάγος, ареопаг - Ep. 591 (II 91); γῆρας, старость - Ep. 854 (III 54); γυνή, женщина - Ep. 1043 (III 243); μήν, месяц - Ep. 1435 (IV 58); ναός, храм - Ep. 1313 (IV 151); βοήθεια, помощь - Ep. 1917 (V 505); οἰκονόμος, домоправитель - Ep. 1630 (V 301)), так и на редкие слова (ἀκρίδες, акриды - Ep. 132) и неологизмы Писания (φυλακτήρια, хранилища - Ep. 650 (II 150); ἐκκλησία, церковь - Ep. 746 (II 246); πρωτότοκος, перворожденный - Ep. 831 (III 31)). Евр. имена интерпретируются традиционно, в русле толкований, восходящих, возможно, к Филону Александрийскому или сборникам этимологий евр. имен. Так, Израиль - это «ум, в чистоте зрящий Бога» (ὁ νοῦς ὁ βλέπων Θεὸν καθαρότητι - Ep. 192). И. П., безусловно, был знаком с трудами Филона (Runia. 1991) и делал из них прямые заимствования; иногда заимствования являются опосредствованными. Так, в Ep. 643 И. П. ссылается на Филона и его толкование Быт 1. 26 («Сотворим человека по образу Нашему…»), к-рое по сути является толкованием не самого Филона, а свт. Василия Великого, зависящего от Филона и дающего христ., триадологическое, переосмысление иудейского толкователя (см.: Runia. 1992).

Часто И. П. обращается в письмах к истории, напр. сравнивая те или иные исторические события (Ep. 1078 (III 278), 1089 (III 289)). Так, слова ап. Павла: «...слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину» (Рим 2. 10) - И. П. относит к Мелхиседеку, Иову, Корнилию (считает их бесспорно историческими личностями), к-рых можно назвать эллинами «не как идолослужителей, но как людей благочестивых, которые ведут жизнь по закону врожденному, и без иудейских обрядов сохраняют все относящееся к благочестию» (Ep. 1994 (IV 61)). В ответ на просьбу диак. Исидора обяснить ему седмины Даниила И. П. приводит целый ряд хронологических данных, объясняющих соответствующее место ВЗ (Ep. 889 (III 89)). Нередко по ходу толкования И. П. приводит топографические и географические подробности, описывает нравы и обычаи народов, указывает на индивидуальные качества и особенности характера некоторых личностей, обнаруживая в этом большую осведомленность (Ep. 980 (III 180); см.: Иоасаф (Шишковский-Дрылевский). 1915. Т. 1. № 4. С. 821-824).

Аллегорического метода толкования И. П. не чуждался, однако пользовался им немного и только тогда, когда знал, что его адресат способен воспринимать духовный смысл Писания. В случае когда адресат негативно относился к аллегорической экзегезе, И. П. сознательно избегал ее (Ep. 884 (III 84), 1489 (IV 117)). И. П. осуждает толкователей, которые неумело пользуются аллегорическим методом, и утверждает, что нельзя допускать «насилия над смыслом» в угоду собственной воле (Ep. 1092 (III 292)). Так, напр., И. П. не соглашается с тем, что под одевающимися в мягкие ризы (Мф 11. 8) можно аллегорически понимать сохраняющих правила подвижничества: «Что носить мягкие, тонкие и доброцветные одежды не значит сохранять правило подвижничества по Богу, спроси об этом Иоанна Богослова, описывающего хитон Господень; и он скажет тебе: «Хитон же Его был не сшитый, а весь тканый сверху» [Ин 19. 23]» (Ep. 74). Далее И. П. приводит некоторые места из НЗ, где одежда понимается в прямом смысле (Мф 3. 4; Лк 7. 25; Деян 12. 21).

При этом сам И. П. не скрывает, что ему нравится проникать в духовный смысл Писания. В письме к Лампетию, объясняя, почему Иаков при рождении держался за пяту Исава (Быт 25. 26), И. П. говорит, что этим прикровенно обозначалось то, «что ум, в чистоте созерцающий Бога (ибо сие и значит Израиль), попирает пятою страсти чревоугодия» (Ep. 192). Значение надписи на Кресте Господнем И. П. понимает как символ того, что страдания Спасителя и Его смерть были совершены «не за одну только Иудею, но и за всякую эллинскую и варварскую страну» (Ep. 491). И. П. опровергает мнение философов, которые слова ап. Иуды - «звезды блуждающие, которым блюдется мрак тьмы на веки» (Иуд 1. 13) - толкуют в прямом смысле и под звездами разумеют собственно звезды, считая их разумными существами. Он полагает, что речь здесь идет о человеческих злых поступках, «а не о звездах и облаках, волнах и деревах, которые писатель приводит в пример, обвиняя людей, что они по произволению терпят то же, что те имеют по естеству» (Ep. 1435 (IV 58)). Слова Спасителя «да будут чресла ваши препоясаны» (Лк 12. 35), по толкованию И. П., означают то, что нужно связать похотливые пожелания и воспрянуть мыслью к бодрствованию, воздерживаться от гнева, ревности, непозволенной любви и быть готовым проводить жизнь свою по Божественному закону (Ep. 341). Слова «если правый глаз твой и правая твоя рука соблазняет тебя» (ср.: Мф 5. 29, 30) И. П. также толкует аллегорически: «Оком и рукою десною всеблагий Христос наименовал близость к нам друзей и преданных нам за их благорасположение искренно содействовать, назвав именами тех членов, которыми приводим в исполнение, что нам приятно. Посему как скоро кто-либо из них делается виновником соблазна, погрязает в каком-либо грехе, который и нас подвергает укоризне, и ему приносит бесчестие, надлежит отсечь такового; иначе и ты, подобно ему делаясь вредоносным, утратишь телесную чистоту, сообщив свой недуг тем, которые не заражены еще подобными страстями» (Ep. 83). Упоминаемые в Книге Песни Песней Соломона (Песн 6. 8) «шестьдесят цариц» - это души, трудящиеся ради Царства Божия; «восемьдесят наложниц» - души, удерживаемые от зла страхом наказания; «девицы без числа» - души, хранящие целомудрие и ревнующие о правде по к.-л. мирским соображениям. «Единственная голубица» - это верховный собор святых, делающий доброе ради самого добра, собор, к-рый исполняет, что должно, не ради мзды, не ради наказания, не по к.-л. житейскому предлогу, но из угождения Богу (Ep. 1481 (IV 5)). Слова Мф 25. 27 («надлежало тебе отдать серебро мое торгующим») значат: «тебе надлежало засвидетельствовать и показать неукоризненную жизнь» (Ep. 1460 (IV 177)).

Типологическое толкование у И. П. имеет тесную связь с аллегорическим. Так, непостижимое соединение двух природ во Христе И. П. видит в угле горящем, взятом клещами пророком Исаией (Ис 6. 6; Ep. 42). Всякое пророчество, по И. П., есть возвещенное чистым божественным умом ведение будущего, но «срастворенного с настоящим». Истинное пророчество то, к-рое не только имеет своим предметом будущее, но и настоящее. Поэтому И. П. вооружается против тех, к-рые относят весь ВЗ ко Христу и тем отрицают его историческое значение. Поступая так, эти лица давали возможность язычникам и еретикам строить обвинения против христиан. Прилагая ко Христу не о Нем сказанное, рассуждает И. П., они тем самым бросали тень подозрения и на то, что толкуется непринужденно. В ВЗ не умолчено вовсе о Христе, но и не все сказано о Нем (Ep. 695 (II 195)). Отсюда И. П. выводит следующее правило толкования мессианских пророчеств: при толковании пророчеств о Христе экзегет должен все унизительное либо обходить, либо относить к человеческой природе Христа, к Его вочеловечению. Все же высокое он должен относить к божественному достоинству Христа (Ep. 563 (II 63)). В пророчествах необходимо усматривать историческую составляющую. Так, Пс 71 относится отчасти к Соломону, отчасти - ко Христу: «Когда услышим, что унизительное и чуждое божествественному пришествию Спасителя, не подумаем, что сие о Нем непременно сказано; и, напротив того, величественно, приличное одному Божественному достоинству не признаем сказанным о Соломоне, конец жизни которого не был неукоризнен» (Ep. 1574 (IV 203)).

Стремление сохранить в пророчестве исторический элемент иногда переходит у И. П. в желание понимать некоторые мессианские пророчества исключительно в буквально-историческом смысле. Так, Иаков в своем благословении сыновей (Быт 49. 1-28) описал им только то, что уже произошло с ними, но не сообщил ничего об их будущем (Ep. 365, 366). Вместе с тем, напр., слова Моисея о пророке, к-рого воздвигнет Господь после него (Деян 3. 22), И. П. относит ко Христу, а не к Иисусу Навину. Мессианские пророчества И. П. относит не только ко Христу, но и к др. событиям и лицам НЗ. По мысли И. П., при толковании следует особенно примечать различие исторического и пророческого смыслов: сказанное исторически нужно понимать «благоразумно», а изреченное пророчественно - в умозрительном смысле, не превращая насильственно историю в умозрение (Ep. 1574 (IV 203)).

Часто экзегетика И. П. носит аскетическо-созерцательный характер, близкий к спекулятивно-мистической экзегетике егип. монахов. Аскетический опыт, равнодушное отношение ко всему земному и ревность к славе небесной, стремление построить всю жизнь на началах, указанных Свящ. Писанием, давало подвижнику высшее разумение истин Писания и проникновение в его дух. Весьма характерно рассуждение И. П. о том, почему Господь плакал о Лазаре умершем: Он предвидел воскресение Лазаря, к-рый снова вынужден будет жить в этом мире, полном страданий. «Намереваясь воскресить его ради славы собственной, Христос плакал, как бы так говоря: сего вошедшего в пристань, снова призываю в треволнение, уже увенчанного, снова вывожу на борьбу» (Ep. 673 (II 173)). И. П. можно назвать толкователем-аскетом по преимуществу. Аскетические сентенции у него встречаются в большинстве писем. Особенно это заметно там, где он говорит о своем излюбленном «деятельном любомудрии» (Ep. 701 (II 201)).

Т. о., экзегетика И. П. находится на пересечении 3 традиций толкования Свящ. Писания: александрийской, антиохийской и традиции отцов-пустынников. В большинстве случаев И. П. придерживается буквального, грамматического метода, отступая, однако, от той крайней буквалистики, к-рая была свойственна нек-рым последователям Антиохийской школы. Аллегоризм и мистицизм также имеют место в его экзегетике, θεωρία играет в ней не меньшую роль, чем ἱστορία, являя своего рода синтез этих, по-видимому, противоположных методов.

Преподобные Исидор Пелусиот и Кирилл Новоезерский. Эмалевая икона-минея. 2-я пол. XVIII в. (ГИМ)

Преподобные Исидор Пелусиот и Кирилл Новоезерский. Эмалевая икона-минея. 2-я пол. XVIII в. (ГИМ)

И. П. весьма близок к тому, чтобы отождествлять духовное делание христианина с монашеским подвигом. Однако для И. П. бегство из мира и девственность сами по себе недостаточны для достижения христ. совершенства. Необходимо соблюсти все заповеди и стяжать все добродетели (Ep. 25, 278, 286, 508 (II 8)). При этом имеет значение не внешнее поведение или принадлежность к тому или иному чину и званию, но внутреннее духовное устроение (Ep. 162). И. П. не использует различный язык и различную терминологию в зависимости от того, к кому он обращается - к монахам или к мирянам: ко всем, по существу, он предъявляет одни и те же требования (Ep. 1627 (IV 24), 1703 (V 358)). Утверждая высшую ценность монашеской жизни (Ep. 633 (II 133), 1868 (IV 112), 1557 (V 253)), он не считает ее единственным образцом подлинно христианской жизни (Ep. 77, 1151 (III 351)). И. П. не создал к.-л. монашеского устава, не уходил далеко во внутреннюю пустыню, как это делали егип. аскеты его времени. Монах, по его мнению, отрекшись от мира, не отрекается от Церкви, от ее нужд и интересов, он живет жизнью Церкви, участвуя в таинствах, необходимых для спасения и данных только в Церкви (Ep. 552 (II 52)). Монахи зависят от священников и подчинены им (Ep. 349, 820 (III 20), 1641 (IV 219)). Настоящая аскеза, по словам И. П., стремится «услужить всем» (Ep. 278).

Ключевым понятием аскетического учения И. П. является «любомудрие» (φιλοσοφία - Ep. 1), под которым понимается определенный образ мыслей и образ жизни человека, стремящегося исполнить евангельские заповеди из любви к мудрости и истине, т. е. к Богу. И. П. признает, что высшей формой любомудрия является «монашеское любомудрие» (μοναχικὴ φιλοσοφία), жизнь уединенная и безмолвная. Добродетельная жизнь в миру, пребывание в законном браке также воспринимаются И. П. как любомудрие, хотя и низшего порядка (Ep. 740 (II 240)). И. П. называет монашеское любомудрие «высшим» и «божественным» (Ep. 260) не потому, что монахи внешне удаляются от мира, а потому, что в уединении и послушании человек легче может исполнить заповеди Евангелия. Для всякого предавшегося любомудрию, как монаха, так и мирянина, характерно, по И. П., послушание Евангелию, к-рое «не столько страхом, сколько обетованиями окрыляет приверженность в любителях добродетели» (Ep. 728 (II 288)). Того, кто ревностно стремится к евангельской жизни, оно «питает достойными уважения примерами» (Ep. 573 (II 73)). Т. к. Бог проявляет в Евангелии свою любовь и полноту своих даров, «страх оскорбить Его» больше страха перед несчастьями этой жизни (Ep. 1871 (V 472)). В письме к схоластику Офелию (Ep. 701 (II 201)) И. П. различает любомудрие умственное и любомудрие созерцательное, или благочестие, к-рое и есть в собственном смысле мудрость, и говорит, что на добродетели базируется как то, так и другое любомудрие. Сам И. П. предпочитает любомудрие созерцательное, к-рое состоит в том, чтобы проникать духом в Писание и осуществлять в жизни то, о чем написано. «Закон безопасного любомудрия, правило строгой чистоты» И. П. видит в словах апостола: «Умертвите земные члены ваши» (Кол 3. 5). «Если желаешь,- говорит он,- вести жизнь подвижническую, то обуздай скорость языка» (Ep. 325).

И. П. болезненно переживал духовный кризис, в к-ром, по его мнению, находилась совр. ему Церковь. «Церковь,- пишет он,- подобна жене, лишившейся прежнего благосостояния и имеющей еще напоминания о нем. Одни дерзают продавать священство, другие покупать. Одни делают то, о чем говорить не смею; другие говорят то, что и думать непозволительно» (Ep. 1208 (III 408)). «В наше время,- пишет И. П. в др. письме,- храмы украшаются сверх потребности, a над Церковью шутят. Что касается до меня, то я лучше желал бы быть в те времена, когда храмы не были так украшаемы, а Церковь была преисполнена божественных и небесных даров» (Ep. 746 (II 246)). По наблюдениям И. П., нe доставало благочиния и в жизни мн. монахов: одни не занимались рукоделием, проводя время в праздности (Ep. 49, 298), другие переходили с места на место, желая изысканной пищи, иные заботились о щегольстве в одежде (Ep. 498). И. П. не одобрял людей, к-рые неблагоприятно отзывались о других без всякого основания или слишком строго судили ближних (Ep. 435), однако виновных в преступлениях, если порок был гласен для всех, И. П. обличал прямо и дерзновенно, желая исправления ближних и употребляя резкие выражения только против людей, упорных во грехе. «С людьми добрыми,- пишет он,- нужно поступать кротко, a против дерзких строже» (Ep. 1553 (V 251); см.: Казанский. 1855. С. 478-482).

Обличая порок, вместе с тем И. П. старается показать превосходство добродетели, ее легкость. «Одна добродетель,- пишет И. П.,- имеет бессмертную славу. Добродетель не проходит co временем, не подлежит забвению, но всегда удерживает свое достоинство в красоте, цвете и силе» (Ep. 786 (II 286)). Всякая добродетель, согласно И. П., должна совершаться тайно, добровольно и в смирении. Так, в собственном смысле милостив тот, «кто оказывает благодеяние, но не разглашает о бедствиях страждующих. Если делает добро ради самого добра, то заслуживает большую награду, нежели делающий это ради награды. А если делает ради божественной награды, то будет поставлен во втором ряду. И если делает ради похвалы, то и получит, ради чего сделал. Но кто не делает должного ни ради самого добра, ни ради Божией награды, ни ради человеческой похвалы, тот даже и не человек, а злой демон» (Ep. 1909 (IV 41)). Письма И. П. содержат много нравственных правил и наставлений о должностях различных чинов и званий: епископов (Ep. 149, 815 (III 15), 1016 (III 216)), священников (Ep. 32, 319, 735 (II 235), 1054 (III 254)), монахов (Ep. 1, 278 и др.). Для И. П. истинным священником и «преемником апостолов» может быть лишь тот, кто считает свое служение скорее тяжелой ношей, чем честью (Ep. 307, 501 (II 1), 825 (III 25), 1787 (IV 18), 1393 (V 126)), тот, чей образ жизни не противоречит учению (Ep. 1002 (III 202), 1440 (V 162)), кто считает себя обязанным явить самую высокую добродетель (Ep. 136, 539 (II 39)). Этот образ жизни вовсе не является недостижимым идеалом, как это показали «граждане неба» (οὐρανοπολῖται), т. е монахи (Ep. 1034 (III 234)). Священники и епископы, по мнению И. П., должны не только учить словом, но и упражняться в добродетели (Ep. 708 (II 208)). Священство «принадлежит добродетели» (Ep. 548 (II 48)), и «те суть иереи, которые выражают благочестие (ἁγνεία) не в жертвах, но в едином естестве своем» (Ep. 875 (III 75)). Однако, впрочем, несовершенство священника не может быть основанием для признания недействительными совершаемые им таинства (Ep. 537 (II 37), 1140 (III 340)).

Истинное «деятельное любомудрие» учеников Христовых требует отказа от духа мира сего, добровольной нищеты и воздержания (Ep. 63, 77, 92, 191, 367). В потоке мирской жизни душа не находит себе досуга, необходимого для познания Бога (Ep. 402, 686 (II 186)); она может достигнуть божественной свободы только освобождаясь, насколько это возможно, от своих желаний (Ep. 519 (II 19)). «Надобно, чтобы отрешение (ἀποταγή) от себя было забвением прежнего образа мыслей и отречением от навыка, а послушание - омертвением и истлением удов, как написано, яже на земли (Кол 3. 5)» (Ep. 1). В определении самоотречения И. П. в точности следует свт. Василию Великому (ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 8. 3). Монах, отрекшись от всего мирского и посвятив себя послушанию (ὑποταγή), должен следовать примеру Иоанна Предтечи и основателей монашества: питаться растительной пищей и одеваться во власяницу (Ep. 1, 5). Иноческая жизнь есть исполнение всех заповедей, она должна быть чужда гнева, гордости, сребролюбия и чрезмерного попечения о теле (Ep. 278). Жизнь монаха - это «царство небесное», вся она устремлена к горнему (Ep. 129). Любомудрие отвращается от шума и совершается вне смятения, но «если мы думаем,- говорит И. П.,- что для последования ангельскому житию достаточно иметь мантию, носить бороду и жезл, a между тем будем обращаться в толпе народной, слушать суетные мирские беседы, это будет означать, что мы хвалимся победными знаками, уклонившись от брани и борьбы, которою приобретается победа» (Ep. 92). Для монаха мало одного удаления от мира, нужно, чтобы и внутри души соблюдалась тишина помыслов (Ep. 25). Инструментами к стяжанию этой тишины служат пост, бдение и смиренномудрие. «Пресыщение,- пишет И. П. мон. Иоанну,- не умеет бодрствовать; гордость не может жить в покое; подвижничество требует бдения и кротости» (Ep. 130, 468). Также И. П. не советует инокам предаваться заботе о внешней образованности (Ep. 63).

Во мн. письмах И. П. аскетическое учение тесно связывается с антропологией и с учением о падении и восстановлении человека. Грехопадение лишило человека дарованного Богом совершенства и вовлекло людей в жизнь, противную добродетели. Однако по человеколюбию Творца род человеческий вновь облекается в оружие добродетели, Слово Божие сходит на землю, покрывает нас любовью, как некой ризой ангельской. В ней, в этой любви, заключаются все виды добродетели (Ep. 1684 (IV 15)). Все люди заражены грехом и нуждаются в очищении. «Если бы мы сказали,- пишет И. П.,- что блажен тот, кто никогда нe грешит, то никто не был бы причастен ceгo блаженства. Ибо кто похвалится, что он имеет чистое сердце?» (Ep. 1398 (IV 101)). Впрочем, природа человеческая не совсем утратила прирожденные семена добра, она носит в себе точное и неложное судилище (κριτήριον), правило (κανών) добродетелей, к-рое Сам Иисус Христос предложил в виде заповеди: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7. 12; Ep. 1405 (IV 53), 572 (II 72)). Принимая крещение, человек не только очищается от «преступления Адама», но и получает мн. др. дарования, превышающие естество, удостаивается усыновления во Христе и участия в таинствах, становится членом Тела Христова (Ep. 925 (III 125)).

На пути к достижению добродетели человек не лишен «божественной помощи» (букв. «соратничества» - συμμαχία, Ep. 968 (III 168)), «силы свыше» (ἡ ἄνωθεν ῥοπή - Ep. 822 (III 22), 1726 (IV 165), 1855 (V 459)). Это последнее выражение, по-видимому, заимствовано у свт. Иоанна Златоуста, который его часто использует. Человеческая свобода воли, с одной стороны, имеет предел, т. к. может быть использована ненадлежащим образом (Ep. 629 (II 129)), с другой стороны, в ней проявляется подлинное величие человека (Ep. 579 (II 79)). Если человек свободно следует воле Божией, Бог приходит ему на помощь, дает ему Свою благодать (χάρις). Благодать, согласно И. П., не дается «просто так» (ἁπλῶς), без предварительной подготовки, но согласно с «расположением воли» принимающего (Ep. 1071 (III 271), 1116 (III 316), 1289 (IV 51), 1372 (IV 106)). Благодать Божия сначала испытывает свойство сердца человеческого и потом уже приступает к самому делу его освящения. Хотя благодать и есть безвозмездный и незаслуженный дар, она изливается не напрасно и не случайно, но в зависимости от веры и усилий человека. Господь, обладая непобедимой силой убеждения, не склонил Иуду следовать добродетели, оставляя место человеческой свободе (Ep. 629 (II 129)).

Действиями человека движет, с одной стороны, любовь к Богу, с другой - память о Страшном суде (Ep. 603 (II 103), 659 (II 159), 822 (III 22), 1116 (III 316), 1444 (IV 171)). Однако свободная воля человека должна проявляться не только в вере и словах, но и в конкретных делах, поскольку одна вера сама по себе не спасает (Ep. 873 (III 73), 1206 (III 406), 1428 (IV 64), 1429 (IV 65)). В Ep. 563 (II 63) божественная сила благодати названа «началом, причиной и корнем всякой добродетели». Не только воздаяние за доброделание, но и добродетель сама по себе уже является даром Божиим (Ep. 1607 (V 284)). По мнению И. П., такое учение о монашеской жизни подтверждается жизнью святых основателей монашества, а также в нек-рой степени «внешним воспитанием» языческой культуры, переданной в писаниях древних (ἡ ἔξωθεν παίδευσις - Ep. 379, 503 (II 3), 837 (III 37), 1322 (V 73), 1474 (V 191)). Без сомнения, И. П. предостерегает от слишком высокой оценки этой культуры (Ep. 63, 369, 646 (II 146), 1233 (V 17), 1752 (V 387)).

I. Богословский метод. И. П. не проявляет интереса к углубленным богословским исследованиям. Для него только Свящ. Писание говорит о Боге так, как о Нем следует говорить, и только Писание может быть наиболее адекватным выражением Откровения. И. П. понимает ограниченность человеческого языка и в вопросах богословия предпочитает быть осторожным либо хранить молчание. Человеку невозможно постичь божественную природу (Ep. 799 (II 299), 1014 (III 214), 1032 (III 232)), невозможно объяснить отношения между Лицами Пресв. Троицы или Боговоплощение (Ep. 593 (II 93), 1845 (IV 183)), поэтому, заключает И. П., необходимо твердо придерживаться учения Церкви и не искать объяснений божественным тайнам (Ep. 828 (III 28)). Человек может только строить сомнительные предположения, его единственно надежными и спасительными состояниями в вопросах богословия должны быть смирение, осознание своего полного невежества (Ep. 1594 (IV 21)) и готовность к принятию откровения (Ep. 1245 (IV 59)). В человеке есть естественная предрасположенность к этому (Ep. 1260 (IV 9)). О существовании Творца, напр., свидетельствует не только Писание, но и сам тварный мир (Ep. 472, 1405 (IV 53), 1618 (IV 85), 1994 (IV 61)). Видимый мир указывает на невидимый (Ep. 1191 (III 391), 1294 (IV 213), 1717 (IV 94)), его человек постигает в духе, не прибегая к доказательствам (Ep. 405) или светским наукам (Ep. 837 (III 37)). Только Бог может говорить о Боге, поэтому только Свящ. Писание есть настоящее богословие (Ep. 440) и человек должен читать его, если хочет узнать что-то о Боге. Не следует «углубленно постигать» вероучительные истины, их нужно просто принимать; логика и силлогизмы в вопросах божественных являются пустой формой, не способной привести к истине, которая преподается только в Церкви. По убеждению И. П., все ереси происходят от гордости людей (Ep. 922 (III 122), 1338 (IV 55), 1533 (IV 56)), ставших жертвами диавола (Ep. 590 (II 90), 920 (III 120)). Опровергая еретические учения, И. П., несмотря на высказываемый скепсис в отношении научного богословия, был вынужден излагать догматы веры с помощью богословских технических терминов, не встречающихся в Свящ. Писании.

II. Триадология. Излагая учение о Пресв. Троице, И. П. следует схеме, характерной для ранних произведений свт. Кирилла Александрийского: сначала И. П. приводит те места Свящ. Писания, к-рые раскрывают истину о трех Ипостасях Божества, затем говорит о единстве сущности (Durand. 1985. P. 120). Учение И. П. о Пресв. Троице наиболее полно раскрыто в Ep. 642 (II 142), 643 (II 143), 827 (III 27), 912 (III 112), 949 (III 149).

«Божественное естество,- говорит И. П.,- всего менее надлежит, подобно иудеям, сокращать в одного только единого Бога и Отца, но должно как бы расширять во Святую Единосущную Троицу. Ибо, различая по качеству Лиц и по личным свойствам Ипостасей, снова приводим во единого Бога по тождеству сущности» (Ep. 642 (II 142)). Почти дословно эта фраза встречается в 6-й кн. произведения свт. Кирилла Александрийского «О поклонении Богу в духе и истине» (PG. 68. Col. 412D). По мнению М. Ж. де Дюрана, свт. Кирилл заимствовал эту фразу у И. П., а не наоборот (Durand. 1985. P. 120). Ep. 643 (II 143) является своего рода трактатом, посвященным триадологическому прочтению ВЗ. И. П. ссылается на Филона Александрийского, к-рый, будучи иудеем и зилотом, невольно вынужден был признать в нек-рых местах Свящ. Писания (Быт 1. 26; 19. 24; Исх 34. 5; Пс 103. 1; Ис 6. 3) указание на троичность Лиц Божества. По мнению И. П., эти тексты Писания ясно опровергают как учение Савеллия о единой Ипостаси, так и «многобожие эллинов, учениками которых решились быть Арий и Евномий, различие Ипостасей безрассудно перенеся на Сущность». Изречениями в ед. ч. Писание указывает на тождество естества Лиц Троицы, а выражениями во мн. числе - на отличительное свойство Ипостасей, возводимое к единству Сущности. «Простерши Ипостаси до Святой Троицы, возвести Их в единую Сущность - есть самый правый и истинный догмат» (Ep. 643 (II 143)). Эта же мысль, с упоминанием заблуждений Савеллия и Ария, выражена в Ep. 827 (III 27) и Ep. 912 (III 112), с той лишь разницей, что в Ep. 827 «распространяются до Святой Троицы» не Ипостаси, а «число личных свойств». «Как тождество естества разделяется Ипостасями, так личное свойство каждой из Ипостасей сочетается в единую Сущность» (Ep. 912 (III 112)). В др. письме единосущие Ипостасей выводится не путем экзегезы ВЗ, а из понятия вечности, которое «прилагается обыкновенно к одному безначальному Естеству, в Котором все всегда то же и в той же мере» (Ep. 949 (III 149)). Т. о., нельзя говорить, что в Троице есть «прежде и после», Она не допускает понятий «первое, второе, третье», потому что «Божество превыше числа, первоначальнее времен и превыше всякого помышления (ἐπίνοια). Хотя Оно и различается по личным свойствам, но сочетается достоинством и сущностью» (Ibidem).

Триадологическая схема И. П. довольно проста. Он оперирует формулами, к-рые уже прочно утвердились в церковном сознании после Никейского Собора 325 г. Кроме Савеллия, Ария, Евномия и Фотина, И. П. не упоминает др. участников триадологических споров. По всей видимости, его знакомство с различного рода богословскими партиями было ограниченным. Из «великих каппадокийцев» И. П. упоминает только свт. Василия Великого (Ep. 61) и лишь в связи с его аскетическими правилами. Подражание И. П. свт. Григорию Богослову выразилось скорее в стиле его писем, нежели в содержании богословия (Kertsch. 1985). Тем не менее аргументация И. П. всегда основывается на филологически точном и выверенном толковании именно тех мест Свящ. Писания, которые сыграли ключевую роль в антиарианской полемике IV в.

В арианстве И. П. видел наибольшую опасность для Церкви; по его мнению, каждый иерей обязан защищать истину и обличать эту ересь. «Я скорее откажусь от всякого другого дела,- пишет И. П. язычнику Фирасию,- нежели перестану, сколько есть сил, поражать Ария» (Ep. 389). «Между Арием и Евномием произошло разногласие не к лучшему. Напротив того, оба они старались превзойти друг друга в хуле. Один дерзко осмелился назвать Сына Божия тварью (ποίημα), а другой нечестиво нарек Его рабом (δοῦλον). Посему всеми силами должно бежать от того и другого, потому что оба учеников своих преисполняют окончательной гибели» (Ep. 246).

Опровергая ариан и доказывая божество Христа, И. П. обращается прежде всего к авторитету Свящ. Писания. Ссылаясь на слова Христа «Сын ничего не может творить Сам от Себя» (Ин 5. 19), И. П. приводит их традиц. толкование: Господь сказал так по смирению и желая подчеркнуть, что Его воля во всем согласна с волей Отца. И. П. приводит ряд текстов, в к-рых «немощь» Христа означает не физическую слабость, а абсолютную невозможность для Него делать что-либо противное воле Отца (Ep. 1135 (III 335)). Это же учение развивается в Ep. 353: «Если Сын видит, что творит Отец, Отец же творит изволяемое в совете, то, следовательно, Сын видит и самые советы Отца, потому что самое изволение Божие есть уже творение. А если Сын видит изволяемое в совете Отца и участвует в изволении, то, как очевидно, участвует и в естестве. Следовательно, у Отца и Сына одна сущность, как и одна воля».

Отвечая на аргумент евномиан, ссылавшихся на слова «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28), И. П. замечает: «Слово «болий», которое приводите вы для умаления Сына, сказано потому, что возможно сравнение, а не для того, чтобы показать несравнимое превосходство. Если, как вы говорите, Сын произошел из не сущих, то, по вашим словам, Отец не есть болий. Ибо какое сравнение всегда Сущего с происшедшим из не сущих?» (Ep. 1134 (III 334)). И. П. умело находит противоречия в рассуждениях ариан, поскольку «вопрос и суждение о том, больше ли, меньше ли кто, имеют место только при сравнении единосущных… Иносущных невозможно между собою сравнивать» (Ep. 422).

В полемике с арианами И. П. предлагает свою интерпретацию, новый способ толкования термина «перворожденный» (πρωτότοκος - Кол 1. 15), игравшего важную роль в арианских спорах (Ep. 831 (III 31)). Слово πρωτότοκος с ударением на 3-м слоге от конца означает перворожденного, а с ударением на предпоследнем слоге (πρωτοτόκος) - первородившего. По мнению И. П., ап. Павел употребил это слово во 2-м смысле. Сын именуется πρωτοτόκος (с ударением на предпоследнем слоге) не потому, что Он создан первым среди твари, а напротив, потому, что Он «первородил», т. е. создал, тварь. По аналогии и в др. терминах от постановки ударения зависит многое: Сына следует именовать «первородивший» (πρωτογόνος), а не «перворожденный» (πρωτογενής), «первоздатель» (πρωτοκτίστης), а не «первозданный» (πρωτόκτιστος).

Явление Пресв. Троицы произошло в момент Крещения Господня: «Отец воззвал с небес крещаемому Сыну и этим показал, что Тот, относительно Кого сомневались, не должно ли причислить Его к именуемым сынами по присвоению и достоинству, есть преискренний Сын по естеству, и вместе открыл Божественную и достопоклоняемую Троичность Божества, познаваемую в особых Ипостасях, а также положил преграду злоумышленному нечестию Монтана и Савеллия. Ибо при Крещении Сына Отец засвидетельствовал и снисшедший Святый Дух показал, что Крещаемый единосущен с Ним и с Отцом» (Ep. 69). Указание на единосущие Сына Отцу И. П. видит и в словах Христа: «...приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего» (Мф 16. 27). У тех, у кого одна слава, тем более одна и сущность (Ep. 966 (III 166)).

Наиболее ясно идея о довременном предвечном рождении Христа от Отца выражена в прологе Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1-19), основной смысл к-рого заключается в утверждении единосущия Сына с Отцом (Ep. 1738 (IV 142)). По мысли И. П., говоря о том, что во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9), ап. Павел словом «телесно» (σωματικῶς) хотел сказать «существенно» (οὐσιωδῶς), «ибо пречистым сим храмом управляла не действенность (ἐνέργεια) Божества, порождаемая сущностью, но самая сущность, имеющая тысячи действенностей (οὐσία μυρίας ἐνεργείας ἔχουσα), не частным обладающая дарованием (μερικὸν χάρισμα), а составляющая источник благ» (Ep. 1227 (IV 166)). Своеобразным резюме различных ложных учений о Пресв. Троице является письмо «О Соборе в Никее» (Ep. 1870 (IV 99)), в котором И. П. призывает не следовать «определениям болящих», но держаться определений Собора, ничего не прибавляя и не убавляя, потому что Собор был вдохновен Богом.

III. Христология. Несмотря на то что И. П. неоднократно заявляет об ограниченности человеческого языка, о его неспособности выразить Божественные Таины, стремление сохранить православную веру заставляет И. П. прибегать к весьма тонким богословским терминам в преддверии христологических споров V в. Его письма часто цитировались авторами VI в., причем как монофизитами, так и православными.

В несторианском споре И. П., вероятно, видел сначала спор, касавшийся только церковной политики (Ep. 310, 370). Но позже, лучше изучив вопрос, он предостерегает свт. Кирилла (возможно, по поводу заключения союза с «восточными») и настойчиво просит его отстаивать учение свт. Афанасия о Лице воплощенного Бога Слова (Ep. 323, 324). Слово стало плотью, соединилось с человеческой природой в одно Лицо (πρόσωπον) и одну «поклоняемую Ипостась» (ὑπόστασιν προσκυνουμένην - Ep. 360), поэтому Марию следует именовать Богородицей (Ep. 54).

И. П. исповедует Сына истинным Богом, единосущным Отцу, и истинным человеком. Сын воспринял от семени Авраама человеческое естество, «из рода его избрав Себе Матерь, в Ней и от Нее воплотившись, поистине сделавшись человеком, подобным нам во всем, кроме греха» (Ep. 121). «Истинный и сущий над всеми Бог истинно стал человеком, не изменившись в том, чем был, и восприняв то, чем не был, в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν) единый Сын, безначальный и бесконечный, недавно явившийся и вечный» (Ep. 323). В Ep. 303 эта же мысль выражается несколько иначе: «...сущий воистину Богом, соделался воистину человеком, из двух природ (ἐκ δύο φύσεων)». По мнению А. Шмида, детально изучившего письма И. П., затрагивающие христологическую тематику, выражения «из двух природ» и «в двух природах» (Ep. 23, 303, 323, 405), согласно некоторым рукописям, являются позднейшими интерполяциями (Schmid. 1948. S. 23-33, 97-106). Это мнение разделяет издатель «Деяний Вселенских Соборов» Э. Шварц (ACO. Vol. 4. P. 10). Принято считать, что впервые формула «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων) была использована в 433-435 гг. свт. Кириллом Александрийским в 1-м послании к Суккенсию (РG. 77. Col. 232). Выражение «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) начинает использоваться еще позднее, а именно на К-польском Соборе 448 г. Василием Селевкийским и Селевком Амасийским (ACO II. Vol. 1(1). P. 93).

Особые споры вызывает письмо, имеющее надписание: «Против теопасхитов и утверждающих, что во Христе одно естество» (Ep. 124). В большинстве рукописей, а также в издании Миня содержится следующий текст: «Θεοῦ πάθος οὐ λέγεται̇ Χριστοῦ γὰρ τὸ πάθος γέγονε̇ σαρκωθέντος δηλονότι Θεοῦ, κα τῇ προσλήψει τῆς σαρκὸς τὸ πάθος ὑπομείναντος. Θεότης γὰρ γυμνὴ οὐ μόνον πάσχειν οὐ δύναται, ἀλλ᾿ οὔτε κρατεῖσθαι, οὐδὲ ὁρᾶσθαι, εἰ μὴ τῇ φύσει τῶν ἀνθρώπων ἡνώθη φιλανθρώπως» (Говорится не «Божие страдание», но «страдание Христово», то есть пострадал воплотившийся Бог и потерпел страдание в принятой на Себя плоти, потому что неприкровенное божество не может не только страдать, но не может даже быть осязаемо и видимо, если не соединено по человеколюбию с естеством человеческим - PG. 78. Col. 265; Творения. 1859. Ч. 1. Кн. 3. С. 84). Однако в 2 рукописях (Patm. 119, XIII в. Fol. 7v и Vat. gr. 1611, XIII в. Fol. 299v) текст письма отличается от общераспространенного. Начало письма имеет противоположный смысл: «Божие страдание именуется страданием Христа. Это верно, разумеется, в той мере, в какой Бог стал плотью и потерпел страдание в принятой на Себя плоти…» Разница между 2 вариантами письма заключается в наличии или отсутствии отрицательной частицы: «Θεοῦ πάθος (οὐ) λέγεται̇ Χριστοῦ γὰρ τὸ πάθος γέγονε». В зависимости от того, была ли частица οὐ в оригинальном тексте И. П., или она была вставлена позднейшими переписчиками, смущенными словами о «страданиях Бога», а также добавившими надписание «против теопасхитов», во многом определяется интерпретация христологических взглядов И. П. Хотя в обоих случаях их можно рассматривать как православные, различным будет отношение христологии И. П. к христологии свт. Кирилла Александрийского. При отсутствии отрицания οὐ взгляды И. П. оказываются близки к позиции свт. Кирилла, присваивавшего человеческие страдания Ипостаси Божественного Логоса, и появление отрицания, равно и надписания, следует рассматривать как вставку приверженцев крайнего дифизитства, для к-рых утверждение о страдании Бога звучало как теопасхитская формула. Если же не имела места такого рода позднейшая интерполяция, то можно лишь утверждать, что И. П. избегал теопасхитских выражений и старался подчеркнуть учение о бесстрастии божественной природы. Какой из этих вариантов соответствует действительности, можно только предполагать. Скорее всего христология И. П. была близка к христологии свт. Кирилла. На это могут косвенно указывать выражения нек-рых др. писем, в частности «Против Нестория» (Ep. 54), где Дева Мария именуется «Матерью воплотившегося Бога нашего». В письмах, направленных свт. Кириллу и имп. Феодосию II в преддверии III Вселенского Собора (Ep. 54, 121, 124, 141, 201), И. П. остается осторожным в выражениях; он предостерегает свт. Кирилла от к.-л. уступок в вопросах вероучения (Ep. 324). В письме, адресованном Ермогену, еп. Ринокоруры, И. П. настаивает на единстве Христа: «Бог, вочеловечившись, не изменился, не слился и не разделился, но и до воплощения и по воплощении есть единый Безначальный и Присносущный Сын. Так Его исповедуем, и так Ему поклоняемся» (Ep. 419). И. П. обличает некоего еретика Констанция за то, что тот учит «какому-то слиянию (σύγχυσιν), и срастворению (ἀνάκρασιν), и превращению (τροπήν) Бога Слова в плоть, или Божие естество изменяя в плоть и кости, или отрицая действительность плоти» (Ep. 496). Исследуя Писание, нужно учитывать контекст сказанного, потому что «одно относится к Божеству, иное - к вочеловечению, иное же - к вольному страданию» (Ep. 930 (III 130)). Образы воплощения были прикровенно представлены еще в ВЗ. Напр., обложенный козлиными кожами Иаков, получивший благословение Исаака (Быт 27), есть образ Спасителя, «безгрешно принявшего на Себя грешное наше естество и умертвившего в Себе его немощи» (Ep. 193). Мясо пасхального агнца есть прообраз Тела Агнца, «Который неизреченно соединил в Себе огнь Божественной сущности с плотью» (Ep. 219).

В письме «К Феоне» (Ep. 360) И. П. использует новую формулу, предвосхищающую определение IV Вселенского Собора. Комментируя выражение «Я есмь хлеб жизни» (Ин 6. 35), он пишет: «Господь называется Хлебом, Сам Себя именуя сим именем; по разумению, первоначально открывающемуся,- как соделавшийся для всех спасительною пищею, а в смысле таинственном - как вложивший квас в человеческое смешение, очистивший и как бы испекший оное огнем божества Своего и соделавшийся единым с ним Лицом (πρόσωπον) и единою достопоклоняемою Ипостасью (ὑπόστασιν προσκυνουμένην)». Сравнивая соединение божественного и человеческого во Христе с образом закваски (Мф 13. 33; 1 Кор 5. 6), он сознательно избегает как двусмысленной формулы свт. Кирилла μία φύσις (одна природа), так и δύο πρόσωπα (два Лица) антиохийского богословия. Скорее всего эту формулу следует отнести к периоду после III Вселенского Собора; письмо «К Феоне», вероятно, было написано ок. 433 г., когда произошел т. н. акт единения свт. Кирилла с «восточными» (Évieux. 1993. P. 456). За исключением спорного Ep. 124, в письмах И. П. нет тех резких выражений, которые были характерны для христологии свт. Кирилла периода III Вселенского Собора и могли восприниматься современниками как теопасхитские. Шмид полагает, что наиболее вероятным источником довольно умеренных и простых рассуждений И. П. в учении о Христе являются труды святителей Афанасия Великого и Иоанна Златоуста. Несмотря на то что свт. Кирилл Александрийский почитал И. П. как отца-учителя, к.-л. влияния И. П. на христологию свт. Кирилла не выявлено (Schmid. 1948. S. 93, 94, 96, 106).